RECORRIDO HISTORIO DE LA HERMENÉUTICA
Es el conocimiento e interpretación, sobre todo de textos, para
determinar el significado exacto de las palabras mediante de las cuales se ha
expresado un pensamiento. Es interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y por
ultimo traducir. Significa que alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a
la comprensión.
ORIGEN
El término hermenéutica deriva del
griego "hermenéuiein" que significa expresar o enunciar un pensamiento, descifrar e
interpretar un mensaje o un texto filosóficamente. Hace referencia a una
corriente que surgió en el siglo xx y cuyos máximos exponentes son Hans Georg
Gadamer, Martin Heidegger, Luigi Pareyson, Gianni Vattimo y Paul Ricoeur.
La teoría de la comprensión e
interpretación se había desarrollado por dos caminos distintos: Teológico y Hermenéutica
filológica
Si bien es verdad que no podemos decir que la Hermenéutica es hoy en día el
enfoque filosófico predominante,
debido a la presencia muy fuerte de la filosofía analítica, también es
verdad que sí representa una de las posiciones filosóficas de mayor extensión,
lo cual se extiende también a otros campos de la investigación tales como las
ciencias sociales y los estudios sobre arte.
CARACTERISTICAS GENERALES DE LA HERMENÉUTICA
1. LINGÜISTICIDAD DEL SER: La
Hermenéutica aplica el modelo interpretativo de los textos al ámbito ontológico.
La realidad no es más que un conjunto heredado de textos, relatos, mitos,
narraciones, saberes, creencias, monumentos e instituciones heredados que
fundamentan nuestro conocimiento de lo que es el mundo y el hombre.
2. EL SER ES TEMPORAL E HISTÓRICO: El mundo no puede ser pensado como algo
fijo o estático, sino como continuamente fluyente. La realidad siempre remite a un proceso, a un
desarrollo en el tiempo (historia), a un proyecto que nos ha sido transmitido
(tradición) y que nosotros retomamos.
3. PRECOMPRENSIÓN Y "CÍRCULO HERMENÉUTICO": El hecho de que no sólo
los objetos de conocimiento sean históricos, sino también el hombre mismo lo sea, nos impide
valorar" neutralmente" la realidad. No existe un saber objetivo,
trasparente ni desinteresado sobre el mundo.
4.
IMPOSIBILIDAD DE UN CONOCIMIENTO
EXHAUSTIVO Y TOTALITARIO DE LA REALIDAD: Dado que el ser es lenguaje y es
tiempo (evento) y puesto
que el hombre como ser-en-el-mundo está inmerso en el ser del cual pretende dar
cuenta, se hace imposible un conocimiento totalitario, objetivo y sistemático
del mundo.
LA INTERPRETACIÓN COMO EJERCICIO DE LA
SOSPECHA O RESTAURACIÓN DEL SENTIDO
Para Paul Ricoeur la Hermenéutica
es una "filosofía reflexiva" que ha de dar cuenta del conflicto
entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje.
La Hermenéutica es un tema
fundamental para cualquier estudio acerca del hombre; fundamental en el sentido
de que es una característica del propio fundamento del hombre, y por tanto in
suprimible, y fundamental en el sentido de que la consideración Hermenéutica
debe estar en la base, en el fundamento, de toda teoría acerca del ser humano.
EL CAMINO HACIA LA
HERMENEUTICA
El joven Gadamer participó de la confusión intelectual y existencias que generó la
primera Guerra Mundial. Buscar una nueva orientación en un mundo desorientado fue un lugar
común de aquella generación que había visto cómo el neokantismo y la conciencia
cultural de la época se desvanecían. Todo ello dio lugar a una
relativización del horizonte de la tradición, con la consiguiente ruptura de
una tradición humanística postromántica que tenía poco que decir. Mientras, el
auge de las ciencias y el expresionismo en el arte y en la vida acaparaban la
atención de principios de siglo. Ese mundo tan confuso supuso un aliciente para introducirse en el bello
arte del pensar.
Su primer contacto con la filosofía fue de la mano de Richard Hönigswald,
cuya filosofía trascendental le sirvió como preparación para Mar burgo, donde
llegó en 1919. Allí pronto afrontó nuevas experiencias universitarias: la
descripción fenomenológica de Husserl, la crítica a la teología histórica, el
relativismo histórico y la filosofía de la vida de Nietzsche. Al abrigo del
círculo en torno al poeta Stefan George descubre la posibilidad de que la
experiencia del arte afectaba realmente a la filosofía, que el arte era el
verdadero órgano de la filosofía. Había que recuperar esa verdad olvidada, que luego daría tantos frutos.
La formación que proporcionaba la conciencia estética configuraba un talante
existencial que buscaba la verdad no en los enunciados sino en las propias
vivencias. Kierkegaard y van Gogh fascinaban, la figura de Nietzsche con su
crítica visceral a todo quebraba las ilusiones de la autoconciencia hegeliana.
Una respuesta adecuada
a los desafíos de la época no la encuentra Gadamer ni en Paul Natorp, ni en
Nicolai Hartmann, ni en Husserl. Fue Heidegger el que trajo el amparo intelectual y el que abrió nuevas
perspectivas al pensamiento. «Lo que a mí me interesó de Heidegger era que podíamos
"repetir" la filosofía de los griegos, una vez que la historia
de la filosofía escrita por Hegel y reescrita por la "historia de los
problemas" del neokantismo había perdido su fundamento inconcuso: la
autoconciencia».
De Heidegger tomó la presentación de la génesis de los esquemas de la
tradición filosófica, como respuestas a preguntas reales. Le
fascinaba la forma en que Heidegger hacía revivir la filosofía griega, de ahí
que el leitmotiv de sus estudios fue permanecer siempre
próximo a los griegos. Por
eso reforzó sus conocimientos con estudios de filología clásica, que concluye
en 1927. Entre los filósofos griegos, la ética de Aristóteles le hizo ver un
género de conocimiento diferente. Pero fue Platón, especialmente, el centro de
sus estudios en sus primeros años. Su primer libro lleva por título La
ética dialéctica de Platón, donde aclara la función de la dialéctica
platónica desde la fenomenología del diálogo. El arte de la descripción fenomenológica
que había aprendido de Husserl y Heidegger parecía un instrumento adecuado para
una interpretación de los textos antiguos.
Después de diez años de docencia como auxiliar de cátedra obtuvo el título
de Profesor. En realidad esperaba una cátedra de filología
clásica en Halle, pero obtuvo en 1938 la cátedra de filosofía de Leipzig.
Durante la época del tercer Reich, en Leipzig, Gadamer mantuvo una actitud de
silencio y de prudencia, limitándose a comunicar en sus clases los resultados
de sus investigaciones. Allí expuso, tras la jubilación de T. Litt, además de
los griegos, la tradición clásica desde Agustín hasta Nietzsche y Heidegger,
sin olvidar los textos poéticos de Hölderlin y, sobre todo, Rilke, que en
aquella época se había convertido en el poeta de la resistencia universitaria.
Durante
dos años fue rector en la propia universidad de Leipzig, años en los que dedicó
materialmente su tiempo a labores burocráticas. En 1947 accede a una invitación
de la Universidad de Frankfurt. Dos años después, en 1949 sucede a Karl Jaspers
en Heidelberg donde desarrollará prácticamente toda su actividad investigadora,
que desembocaría en 1960, a una edad ya tardía, en la publicación de su gran
obra hermenéutica: Verdad y método. La obra, resultado de casi
diez años de trabajo, muestra la génesis de su filosofía hermenéutica y
representa el intento de explicar teóricamente el estilo de sus estudios y
enseñanza. Para Gadamer lo
primero es la praxis hermenéutica, el arte de comprender y hacer comprensible.
En su Auto presentación señala: «Cuando apareció
el libro -con el título que sólo decidí durante la impresión- no estaba muy
seguro de no haber llegado demasiado tarde y de no haber escrito una
superfluidad. Porque era de prever el protagonismo de una nueva generación
dominada en parte por las expectativas tecnológicas y en parte por el talante de
crítica de la ideología».
La obra no sólo no llegó tarde sino que concitó rápidamente el interés de
los filósofos. Fueron
muchos los que trabajaron junto a Gadamer en aquella época, entre otros
citamos: J. Habermas, Dieter Henrich, Rüdiger Bubner, Theo Ebert, Heinz
Kimmerle, Wolfgang Cramer, Reiner Wiehl, Valerio Verra, G. Vattimo, E. Lledó, y
un numeroso etc.. Después de su jubilación en 1968 difundió sus ideas
sobre la hermenéutica en el extranjero, pero sobre todo en América.
Pero, ¿qué es esa
hermenéutica «filosófica», y en qué se diferencia de la tradición
romántica que nace con Schleiermacher y culmina en la hermenéutica de las
ciencias del espíritu de Dilthey? ¿Se trata de una nueva metodología o más bien de una crítica frente a la
racionalidad metodológica? Antes de dilucidar el sentido de la
hermenéutica filosófica de Gadamer, es necesario exponer el marco
interpretativo y el horizonte en el que se mueve su pensamiento, es decir, las
coordenadas filosóficas, que como legado de la tradición configuran un talante
muy peculiar.
EL LEGADO DE LA
TRADICIÓN
La hermenéutica filosófica de Gadamer representa, ciertamente,
la culminación de toda una tradición histórico-filosófica en torno al problema
hermenéutica. Pero el sesgo peculiar que determina su propia índole está mediatizado y
configurado sustancialmente por la herencia de Heidegger. Pero dicha herencia
le abrirá también el camino que le llevará a reconocer la necesidad de
recuperar el legado socrático de una sabiduría humana. Y fue sobre todo el arte del diálogo platónico lo
que marcó profundamente a Gadamer, más incluso que los grandes pensadores del idealismo
alemán. Por eso a veces él mismo se autodefine como un «viejo platónico»
.
Tras las huellas de Heidegger. La hermenéutica
existencial y las ideas desarrolladas por Heidegger, se erigen en
un productivo instrumento para elaborar los presupuestos filosóficos de su
propia hermenéutica. En líneas generales podemos decir que Gadamer continúa el
discurso de Heidegger explicitando y haciendo inteligibles las virtualidades de
su pensamiento. Como decía Habermas, Gadamer «urbaniza la provincia de Heidegger»
y, es posible también, que Heidegger, como en su tiempo el propio Hegel, haya
encontrado también su Marx.
Partiendo de la radicalidad
ontológica heideggeriana, Gadamer aborda el problema de la comprensión de
una forma tan audaz como nunca hasta ahora lo había hecho la hermenéutica. Una hermenéutica que se
autodefine como filosófica y universal trasciende todas las
expectativas anteriores y no deja de ser, por otra parte, un intento de
«transformación» de la misma filosofía. Las posibilidades que le ofrecían
a Gadamer las aplicaciones de una filosofía ontológico-existencial como la de
Heidegger abrían, por una parte, el camino hacia una concepción omnicomprensiva
de la hermenéutica; por otra parte, ayudaban a trascender la hermenéutica
metódica de Schleiermacher y Dilthey, cuyo ideal regulativo era la
objetividad de la ciencia y se limitaba simplemente a re-construir textos
y experiencias ajenas. Aún más, el aparato conceptual y la terminología de su
hermenéutica filosófica no se pueden entender sino desde el
análisis de la estructura existencial heideggeriana de la comprensión.
Gadamer, por otra parte, suele
confesar con frecuencia que el auténtico punto de partida de su pensamiento y
el objeto de sus reflexiones teóricas ha sido el pensamiento del «último
Heidegger», en el que el lenguaje se constituye en fuente de conocimiento. Conceptos
tales como los de «pertenencia», «historia-efectual», «juego», «diálogo»
expresan semánticamente en la hermenéutica de Gadamer la lingüisticidad del
ser. Tampoco duda en afirmar que el modelo que inspira su propia experiencia
hermenéutica es la propia experiencia que hace Heidegger con el lenguaje, la verdad, etc. «Yo realmente creo haber
comprendido al último Heidegger, es decir, su "verdad". Pero debo
"probarla" en mí, en la experiencia, que es mi propia experiencia y
que es lo que yo he llamado "experiencia hermenéutica"»
Al margen de la ayuda
conceptual que representa Heidegger, su ontología de la finitud inspira
a Gadamer una posición crítica frente al subjetivismo y frente al objetivismo
dogmático de la ciencia. Aquí radica su principal confrontación con su otro
gran inspirador, Hegel, y con las pretensiones de las ciencias históricas de
hacer del método la única garantía para la verdad. No es casual, por lo demás, que
Gadamer comparta con Heidegger como punto de partida la crítica a la ciencia y
a la técnica de nuestro mundo actual. También aparece el influjo de Heidegger
en aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la filosofía
hermenéutica de Gadamer: la tradición y el lenguaje. Se
relaciona sin ningún eufemismo la problemática del ser, primero con el fenómeno
de la tradición y, luego, con el lenguaje. La tradición constituye para Gadamer el sujeto propio del
comprender, pues ella determina nuestros planteamientos, prejuicios y nuestra
propia conceptualidad. Por otra parte, la reducción ontológica del
lenguaje al ser determina la inexorable universalidad de la hermenéutica y su
carácter comprensivo.
Sin embargo, el tono catastrofista y pesimista que se respira a lo largo de
la dilatada obra heideggeriana cambia en favor de un discurso preñado de perspectivas optimistas acordes
con su formación humanista. Así por ejemplo la visión positiva y optimista que tiene Gadamer de la
historia de la filosofía marca las diferencias. La descripción
heideggeriana de la historia del pensamiento occidental como la inexorable
historia del «olvido del ser», como una historia de errores, que culmina con el
dominio actual de la técnica, deja paso a una visión regeneradora y a un revivir
de la filosofía. Por otro lado, el concepto de «verdad hermenéutica»
gadameriano no acentúa, como lo hace Heidegger, aquello que permanece oculto y
en la oscuridad del misterio, sino que destaca más bien el «des ocultamiento» y
el carácter de «apertura» propio de la experiencia de la comprensión.
La presencia de Hegel y de los griegos. La hermenéutica de
Gadamer es un lugar de encuentro y confluencia no sólo de la tradición
hermenéutica, sino también de la tradición filosófica griega, especialmente
Platón y Aristóteles, sin olvidar la presencia de la Grosse
Philosophie alemana: Hegel, Dilthey, Husserl etc. En la más pura tradición
heideggeriana y practicando lo que llamará la «historia-efectual», deja que la
tradición se muestre a sí misma en su propia efectividad, que hable y eleve su
voz hasta nuestro presente como si fuera un «tú».
Hegel representa para
Gadamer el modelo que hace posible pensar la hermenéutica no como simple organon de
las ciencias del espíritu para la reconstrucción del pasado histórico, sino
como «integración» dialéctica del presente y el pasado en un proceso de mediación que
no es un mero producto de la äussere Reflexion, sino del
«hacer de la cosa misma» (dialéctica). El concepto de mediación conlleva, en un
plano epistemológico, que el objeto no se comprende en una inmediatez
abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador, que
abarca igualmente a sujeto y objeto. Este es el modo propio y dialéctico en el que Gadamer desarrolla su
teoría de la experiencia hermenéutica. Ahora bien, lo verdaderamente
importante de la dialéctica de Hegel es que, según sostiene Gadamer, nos
aproxima inevitablemente a la filosofía griega, en concreto a los diálogos de
Platón. La crítica de
Heidegger a Hegel por ser demasiado griego se convierte en Gadamer en fuente de
inspiración: «El que quiera ir a la escuela de los griegos, habrá pasado
antes por la escuela de Hegel». Por eso su interés se centra en buscar las
raíces de la dialéctica hegeliana en la dialéctica dialógica socrática, basada
en el procedimiento de preguntas-respuestas, con el objeto de definir la
dialéctica propia de la experiencia hermenéutica. Esta apertura hacia Hegel no
significa que Gadamer acepte el saber absoluto. Es proverbial ya su
pronunciamiento respecto a Hegel: «Soy hegeliano en todo excepto en la
aceptación del Espíritu Absoluto». Está con Hegel en la superación epistemológica de la
tradicional oposición sujeto-objeto por un modelo dialéctico mediacional;
está contra Hegel por el hecho de haber llevado a cabo esto a
costa de la disolución de lo histórico y finito en lo absoluto, ya que la
historicidad y la finitud son categorías incuestionables de nuestra propia
experiencia. Por lo que se refiere a los griegos, la tradición platónica
ofrecía a Gadamer grandes posibilidades para el desarrollo de una hermenéutica
que se fundamentaba sobre la ontología heideggeriana de la finitud, pues de
hecho «en la tradición del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario
conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia humana». Y es precisamente en el arte
socrático de «conducir un diálogo» donde puede encontrar el hombre la
posibilidad de poder aspirar a la verdad y, al mismo tiempo, la conciencia de
su propia finitud. De este modo, la «docta ignorancias socrático es asumida por
la hermenéutica como estructura esencial de la experiencia humana del mundo, en
la que se integran dos aspectos hermenéuticos de gran relevancia: la apertura y
la negatividad de la experiencia en general, cuya forma lógica
es la pregunta. El diálogo socrático se presenta, entonces,
como un modelo para reconducir la hermenéutica, de tal manera que la estructura
esencial del comprender se deduce del análisis fenomenológico del diálogo, pues
éste es el «lugar» de la verdad, donde acontece la verdad y se muestra la «cosa
misma». Pero como el medium del diálogo es el lenguaje, la
hermenéutica se resuelve en definitiva en el terreno del lenguaje.
Por último, el diálogo de Gadamer con Aristóteles representa uno de los
puntos claves para poder interpretar unitariamente la obra de Gadamer. «El
programa aristotélico de una ciencia práctica -dice Gadamer- me parecía el
único modelo teórico-científico según el cual podrían pensarse las ciencias que
«comprenden». En otras palabras. La filosofía práctica de Aristóteles representaba una nueva
racionalidad, no dogmática, distinta de la racionalidad metódica, en la que se
puede fundamentar el estatus epistemológico de la hermenéutica. La
definición de la ética aristotélica como mediación entre la subjetividad del
saber y la sustancialidad del ser ofrecía a Gadamer la posibilidad de delimitar
la forma propia del saber hermenéutico y liberarlo del ideal de objetividad del
método científico al que había estado sometido hasta entonces la hermenéutica.
La phrónesis no es un saber objetivo, sino un saber en el que
el objeto conocido afecta inmediatamente al hombre. Es un saber experiencial, o
mejor dicho, la forma fundamental de la experiencia humana, modelo
paradigmático de la experiencia hermenéutica. Por eso, para Gadamer, el «problema fundamental de la
hermenéutica» es el problema de la praxis, puesto que en
definitiva la hermenéutica es filosofía, pero más en concreto, filosofía
práctica.
SIGNIFICADO DE LA
HERMENÉUTICA
Desde los supuestos ontológicos de Heidegger y en
continuo diálogo con la tradición, Gadamer entiende que hay que mantener el
concepto de «hermenéutica» en el sentido en que Heidegger había definido
la comprensión: Modo de ser fundamental. Pero también hay que tener en cuenta el
pensamiento del último Heidegger, pues sólo así es posible liberar a la
hermenéutica de cualquier subjetivismo o instrumentalismo. Por eso, la pregunta
filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión se
resuelve, en última instancia, en una pregunta que hace referencia a lo
que acontece en la praxis de la comprensión, es decir, «lo que acontece con nosotros por encima
de nuestro querer y hacer». En otros términos: «La hermenéutica que considero filosófica no se
presenta como un nuevo procedimiento de la interpretación.
Fundamentalmente describe solamente lo que siempre acontece y,
especialmente, lo que siempre acontece allí donde una interpretación es
convincente y tiene éxito. No se trata pues, en ningún caso, de una
"teoría del arte" que quiera indicar cómo debería ser
la comprensión. Tenemos
que reconocer lo que es y, por tanto, no podemos modificar el
hecho de que en nuestra comprensión siempre intervengan presupuestos que no
pueden ser eliminados. La comprensión es algo más que una aplicación artificial
de una capacidad. Es también siempre la obtención de un auto comprensión más
amplia y profunda.
Partir de «aquello que es» en la
hermenéutica no significa otra cosa que retornar a la pregunta original
sobre la comprensión y dirigirse fenomenológicamente «a
las cosas mismas». En realidad, Gadamer se pregunta por el «ser de la comprensión» o, para
expresarle en términos heideggerianos, «en qué modo comprender es ser». En este sentido, la formulación de la pregunta sobre « ¿qué es hermenéutica?»,
podría tener un paralelismo con aquella otra pregunta que formuló Heidegger, «
¿Qué es metafísica?», como introducción a la crítica de
la metafísica. La palabra clave en esta proposición interrogativa es lo
que es la hermenéutica. Por eso, el problema relativo al método de
las ciencias del espíritu, el comprender, tal y como lo
plantea la hermenéutica metódica de Dilthey, es un problema realmente
secundario. La especial referencia al mundo propio de las ciencias de la
interpretación y la actitud humana frente a sus objetos se podrá entender sólo
y cuando se haya captado lo que acontece siempre en el horizonte del mundo de
aquel que comprende. De
esta manera la hermenéutica filosófica que desarrolla Gadamer no se refiere a
una teoría del arte de comprender o a una teoría del método (de la
comprensión), sino más bien a una teoría de la experiencia humana y
de la praxis vital, la cual precede a todo comportamiento comprensivo de la
subjetividad y a cualquier modo de proceder metódico. En este sentido hay que entender las palabras de Gadamer cuando dice: «Comprender e interpretar textos
no es solamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia
a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutica
no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la
comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro
objeto de la experiencia, al conocimiento científico. Cuando se comprende la tradición, no sólo se
comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades».
Con ello el problema hermenéutico se circunscribe a un ámbito que
trasciende los límites impuestos por el concepto de método de la ciencia
moderna y se extiende a formas de experiencia -tales como la del arte, la de la
historia y la de la filosofía- que tienen un carácter
pre-científico y elevan una pretensión de verdad tan legítima como la
de la ciencia. Sólo así será posible liberar a las ciencias del espíritu de una
confrontación teórica con un modelo de cientificidad que les es
fundamentalmente extraño y escapar a las aporías del historicismo y a los
planteamientos epistemológicos neokantianos. De esta forma, Gadamer está
reivindicando otro modelo de racionalidad que, como veremos, se perfilará en
sintonía con la ciencia práctica de Aristóteles.
La «hermenéutica» para Gadamer
designa, entonces, «el carácter fundamentalmente móvil, que abarca el conjunto
de la experiencia humana del mundo. Todo lo que el hombre puede
experimentar se incluye en este ámbito abarcante del fenómeno de la
comprensión. No se puede hablar, por tanto, de comprensión en el sentido de un
comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado. La comprensión, tal y como la entiende Gadamer, no
se dirige a un «tú» como objeto, ni pretende «reconstruir» una vivencia, ni
tampoco se reduce a la «transposición» de un sujeto en otro -como en
Schleiermacher y Dilthey-, sino más bien a un contenido de verdad que penetra y
actúa en el ámbito de nuestra existencia. «Comprender» es estar siempre expuesto a
un hacer y actuar que no es el hacer y el actuar de la subjetividad moderna,
sino el hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto, en el
aquí y el ahora, y provocan la apertura hacia el diálogo que es la comprensión.
La hermenéutica filosófica
gadameriana hay que entenderla, por tanto, en términos de experiencia. «La
filosofía "hermenéutica" se entiende, no como una posición
"absoluta, sino como un camino de experiencia"». Pero el significado que se otorga a esta forma de experiencia no es el de
la ciencia, pues la hermenéutica en cuanto experiencia se entiende como
un acontecer, en el que nadie es dueño y todo se ordena de una
forma realmente impenetrable. La auténtica experiencia es la que uno «hace» e implica que algo nos
sale al encuentro, de tal manera que uno confirma su propia experiencia después
de la realización de la experiencia en cuanto tal. Todo ello significa,
por una parte, que el sujeto del acontecer de la experiencia no es el sujeto
humano sino la movilidad de la propia experiencia; por otra
parte, la determinación del carácter no objetivable de la experiencia se
explica como una consecuencia de la aplicación de un modelo gnoseológico en el
que el sujeto y objeto se implican en un acontecer de mediación recíproca y no
como dominio del sujeto sobre el objeto.
En su análisis sobre la
estructura de la experiencia hermenéutica Gadamer nos remite continuamente a
Hegel y al movimiento dialéctico de la conciencia, esto es, al modelo de la
experiencia de la conciencia tal y como se desarrolla en su Fenomenología
del Espíritu. En ese proceso experiencias de la conciencia aparece en un primer plano la negatividad propia
de toda experiencia. Es decir, toda experiencia es negativa: siempre
experimentamos algo que no es como habíamos supuesto, de tal manera
que en toda experiencia sabemos otra cosa que antes no
sabíamos y sabemos más. El camino de la experiencia conduce entonces a un saberse. Pero ninguna experiencia se
consuma en un saber absoluto, sino que siempre está abierta a
nuevas experiencias. He aquí por qué la dimensión de la finitud, que
forma parte de la esencia histórica del hombre, constituye a juicio de Gadamer
«el fundamento más determinante del fenómeno hermenéutico». Tal vez por eso no
pocas veces se ha interpretado su hermenéutica como una hermenéutica
existencia, en la medida en que la conciencia que podemos tener de nuestra
propia determinación histórica implica al mismo tiempo la conciencia de una
razón limitada y finita. Siempre
cabe la posibilidad de comprender más y mejor, puesto que la apertura y la
historicidad propia de la experiencia hermenéutica determinan ese grado de
disposición de dejarse decir lo que se trasmite desde la tradición. Así pues,
la experiencia humana es experiencia de la finitud humana. «Es experimentado en
el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación.
Aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre
experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo
plan».
